أعوذ بالله من الشّیطان الرجیم  بسم الله الرّحمن الرّحیم رَبِّ اشْرَحْ لِی صَدْرِی وَ يَسِّرْ لِی أَمْرِی وَاحْلُلْ عُقْدَةً مِنْ لِسانِی يَفْقَهُوا قَوْلِي‏.

بحث جلسه‌ی قبل درباره‌ی اين بود که آيا اگر با چشم مسلح ماه را ببينيم، حجت است يا نه؟

مرحوم سيّد مسأله را متعرض نشده‌اند، و شايد آن‌ وقت مسأله موضوع نداشته و با چشم مسلّح ماه ديده نمی‌شده است. علی کل حالٍ مرحوم سيّد متعرض مسأله نشده‌اند. الان هم مسأله اختلافی است؛ بعضی می‌گويند: چشم مسلّح مثل چشم عادی است و حجت است و مثال می‌زنند به عينک و می‌گویند: همین‌طور که ديدن از پشت عينک حجت است، ديدن از پشت مکبِّرات هم حجت است. بعضی‌ها می‌گويند: این‌طور نيست.

ما دو دليل برای عدم حجیت آورديم.

يکی دليل سابق بود، که می‌گفتیم: اگر ماه در مملکتی ديده شود که افقش با کشور ما، دو- سه ساعت تفاوت دارد، برای ما حجت نيست؛ برای اينکه ماه در محاق است و در افق نيست.

بعضی‌ها می‌گويند: اگر ماه را با چشم مسلّح ببینیم، ماه در افق نيست و مثلاً فردا شب در افق می‌آيد و ديده می‌شود و اين ماهی که با چشم مسلّح ديده می‌شود، برای فرداشب است. اگر اين باشد، اصلاً‌ ماهی نيست تا بگوييم حجت است يا حجت نيست؛ ماه بايد در افق باشد و آن ماه ديده شود تا بگوييم: «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ»[1] و می‌گويند: این ماهی که با چشم مسلح قابل رؤیت است، چند درجه می‌خواهد تا به افق برسد و با چشم غیر مسلّح ديده شود.

اما بعضی مدّعی هستند که ماه در افق است، اما به اندازه‌ای ضعيف است که چشم عادی نمی‌تواند آن را ببيند. اگر اين باشد، نگفتن برای اين است که «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» بايد با چشم عرفی و چشم متعارف باشد و اما با چشم دقّی عقلی يا دقّی صنعتی موضوعات و فهم احکام حجت نيست و شما با دقّت صنعتی می‌خواهيد ماه را ببينيد و ديدن ماه با دقّت صنعتی حجت نيست. چنانچه اگر با دقّت عقلی چيزی را ببينيم حجت نيست،‌ و باید ديدن، شنيدن و فهميدن متعارف باشد. اگر فهم غيرمتعارف شد، يعنی دقّی فلسفی شد، نه گرفتن موضوع حجت است، نه فهميدن حکم. چنانچه اگر با گوش مسلّح و با چشم مسلّح چیزی را ببینیم، به اين معنا که متعارف ماه را نمی‌بينيم، اما غيرمتعارفث می‌بینیم، غیر متعارف يک معنای دقّی عقلی است و چيزهايی که مربوط به عقل و دقّت عقل باشد، در فقه ما حجت نيستف بلکه عرفيت هم ندارد.

لذا در جلسه‌ی قبل می‌گفتم موضوع احکام و حتی فهم احکام را بايد از متعارف گرفت؛ بايد از فهم عرفی و ديدن عرفی و شنيدن عرفی گرفت. اگر غيرمتعارف شد، به عنوان مثال نظير عرَض و معروض است و قاعده‌ی عرَض و معروض، در فلسفه يک امر دو دو تا چهار است؛ يعنی دقّت عرفی آن هم همين است که اگر در جايی رنگ باشد، حتماً رنگ بدون جوهر نمی‌شود؛ برای اينکه رنگ عَرَض است و متوقف بر جوهر است و بايد جوهری باشد، تا رنگ باشد و الاّ اگر جوهر نباشد، ممکن نيست عَرَض بدون معروض وجود خارجی داشته باشد.

لذا در فقه ما اگر رنگ خون باشد، همه‌ی فقها می‌گويند: پاک است. اگر فيلسوف حسابی باشد و به او بگويند: آيا ذرات دميه در این‌جا هست يا نه؟ می‌گويد: هست و عرَض بدون معروض نمی‌شود و اين نمی‌شود که رنگ خون باشد و خود خون نباشد. می‌گويند پس بگو رنگ خون نجس است. می‌گويد: عَرَض و معروض و محال بودن عَرَض بدون معروض، يک امر دقّی فلسفی است و امر عرفی می‌گويد: رنگ، غير از خون و خون غير از رنگ خون است. لذا اگر رنگ خون به پارچه بماند، پاک است و همين مقدار که جرم نداشته باشد و رنگ بدون جرم باشد، پاک است،‌ درحالی که با دقّت عقلی بايد بگوييم: خون است. اما دقّت عقلی در موضوعات احکام و در احکام حجيّت ندارد. اگر ما بخواهيم احکام را با دقّتی که در فلسفه هست، بر موضوعات بار کنيم، جايز نيست. اگر بخواهيم موضوعات را از دقّت عقلی بگيريم و احکام را بر آن بار کنيم، اصلاً فقه ما مختل می‌شود و خيلی اشکال پيدا می‌کند، لذا موضوع احکام و خود احکام بايد متعارف باشد. وقتی بايد متعارف باشد، بنابراين دقّت‌های صنعتی، مثل دقّت‌های فلسفی است و همین‌طور که آن دقّت‌ها حجت نيست، اين دقّت‌ها هم حجت نيست.

چنانچه موضوع استصحاب را بايد از عرف گرفت، لذا خيلی جاها موضوع، با دقّت عرفي تفاوت دارد، اما استصحاب جاری است. می‌گويند: برای اينکه عرفاً هاذويت موجود است و ما هاذويت می‌خواهيم که بگوييم: اين آب نجس بود، الان هم نجس است، یا اين آب پاک بود، الان هم پاک است و اما اگر بخواهیم بگوییم:  اين آب با دقّت عقلی چطور است، استصحاب به طور کلی نابود می‌شود؛ هم استصحاب در احکام و هم استصحاب در موضوعات نابود می‌شود؛ برای اينکه معنای «وَ لَا تَنْقُضِ‏ الْيَقِينَ‏ أَبَداً بِالشَّكِّ»[2] يعنی اول يقين داشتی و بعد تغييری پيدا شد و موجب شد که شک کنی و يقين تو و شک تو عقلاً، روی دو چیز است و قضيه‌ی متيّقنه، غير از مشکوکه و قضيه‌ی مشکوکه، غير از متيّقنه است وبايد بگويی: استصحاب حجت نيست و لذا همه جا استصحاب مختل می‌شود. اما به قول مرحوم آخوند، نبايد موضوع استصحاب را از دقّت عقلی گرفت.^[3]      

راجع به همه‌ی احکام، نمی‌توانيد جايی را  پيدا کنيد که موضوع استصحاب از عقل گرفته شود. لذا در جلسه‌ی قبل گفتم: مرحوم شيخ انصاری در استصحاب[4] و مرحوم آخوند در کفايه و شاگردان مرحوم آخوند می‌گويند: موضوع احکام را بايد از عرف گرفت. فهم احکام را هم بايد با دقّت عرفی باشد. معنای اين فقه جواهری و سنتی همين است. يعنی با عرف طلبگی و با فهم طلبگی و به عبارت ديگر عرف دقيق باشد؛ به قول ميرزای قمی در قوانين، یعنی باید با ذهن مجتهد خالی از اصطلاحات باشد. به ذهن مجتهد در احکام، عرف می‌گوييم.[5]

لذا اگر ما بخواهيم فقه درست کنيم، بايد روی فهم عرفی جلو برويم و موضوع عرفی است، فهم احکام و مسأله هم عرفی است؛ برای اينکه شارع مقدس با مردم سر و کار داشته و اين روايات برای مردم- البته مردمی که سواد دارند و مردم طلبه- گفته شده است. گفتم: خيلی از بزرگان را سراغ دارم که انصافاً بزرگند، اما در فهم این‌ها شک می‌کنند که آيا فهم این‌ها در فقه حجت است يا نه؛ می‌گويند: برای اينکه این‌ها اصطلاحات دقّی فلسفی را خيلی به کار برده‌اند و ذهنشان روی دقّت‌های عقلی است، بنابراين فتوايشان حجت نيست. اما کسی را نده‌ايدم که بگويد: دقّت‌های عقلی و دقّت‌های فلسفی مثل دقّت‌های عرفی است و همین‌طور که آنها حجت است،‌ اين هم حجت است. لذا گرفتن موضوعات با دقّت عرفی حجت است، اما گرفتن موضوعات با دقّت فلسفی حجت نیست.

مرحوم سيد مسأله‌ی پنجمی دارند و آن اين است که می‌فرمايند: اگر دو عادل با تلگراف يا تلفن، به شما گفتند ماه را ديده‌ايم، حجت نيست. عرفيت را تا این‌جا آورده‌اند که بايد مشافهةً باشد و اما اگر با تلگراف يا تلفن شد، حجت نيست. بعد ديده‌اند جور درنمی‌آيد، گفته‌اند: آنجا که شک کند و اما آنجا که يقين داشته باشد، حجت است.

نمی‌دانيم چه شده که ايشان اين مسأله را گفته‌اند! آن موقع مشروطه بوده و آن سر و صدای عجيب و تقلّب و حقه‌بازي‌ها وجود داشته و در ذهن مبارک ايشان بوده که اين تلگراف‌ها واقعيت ندارد، يا اين تلفن‌ها واقعيت ندارد و از همين جهت بايد بگوييم حجت نيست و الاّ تلفن و تلگراف و مشافهت حجت است و کسی در اين موضوع حرفی ندارد و نمی‌دانم اين فرمايش مرحوم سيد از کجا سرچشمه گرفته است.

مرحوم سيد می‌فرمايند: «لا يجوز الاعتماد على البريد البرقی المسمّى بالتلغراف في الإخبار عن الرؤية إلا إذا حصل منه العلم بأن كان البلدان متقاربين وتحقق حكم الحاكم أو شهادة العدلين برؤيته هناك.»[6] مگر اينکه علم پيدا کنيم و اما خودش من حيث هو هو ليس بحجة.

من خيال می‌کنم آن وقت تلگراف‌ها و يا تلفن‌ها مورد شک و شبهه بوده و لذا مرحوم سيد فرموده‌اند: اگر مورد شک و شبهه باشد، حجت نيست و اگر مورد شک و شبهه نباشد، حجت است.

اين فرمايش ايشان راجع به مشافهت هم می‌آيد. مثلاً ‌دو نفر عادل شهادت دادند، اما احتمال می‌دهيم تقلب و تبانی در کار باشد، پس حجت نيست. فرقی هم بين تلفن و تلگراف و مشافهت و امثال این‌ها نيست؛ همین‌طور که مشافهت حجت است و دقّت‌های عقلی روی مشافهه اهميت ندارد، در این‌جا هم احتمالات فايده ندارد. مگر اينکه راجع به مشافهه جدی شک کنيم، آن‌وقت از عدالت می‌افتد، چنانچه با تلفن و تلگراف و امثال این‌ها هم مطلب چنين می‌شود.

مسأله 6:

اين مسأله تکرار است و راجع به يوم ‌الشک است. مرحوم سيّد اين مسأله را دو جا فرموده‌اند، در این‌جا هم می‌فرمايند: اگر نمی‌دانیم آيا ماه رمضان شده يا نه، استصحاب می‌گويد: نه؛ برای اينکه ماه شعبان بوده، الان هم استصحاب می‌گوید: ماه شعبان است. مگر اينکه «صُمْ لِلرُّؤْيَةِ وَ أَفْطِرْ لِلرُّؤْيَةِ» و آن هفت- هشت چيزی که فرموده‌اند ماه را اثبات می‌کند، جلو بیاید.

حال اين مکلف می‌خواهد روزه بگيرد، چطور بايد روزه بگيرد؟

در رساله‌ها آمده، مرحوم سيد هم دارند که او بايد به عنوان آخر شعبان روزه بگيرد و اما اگر به عنوان آخر شعبان روزه نگيرد،‌ روزه‌اش اشکال دارد.

ما سابقاً می‌گفتيم: به عنوان ما فی‌الذمّه و به عنوان اگر بگيرد؛ یعنی اگر ماه رمضان است،‌ روزه‌ی ماه رمضان و اگر ماه رمضان نيست، ‌روزه‌ی مستحبی باشد. این‌ها تعليق در حکم و تعليق در انشا هم نيست، بلکه معنای «اگر» اين می‌شود که من روزه می‌گيرم، اگر واقع و نفس‌الامر ماه رمضان است، برای ماه رمضان و اگر ماه رمضان نيست، روزه‌ی مستحبی يا قضا باشد. می‌گويد: من روزه می‌گيرم، اگر ماه رمضان بود، برای ماه رمضان باشد و اگر ماه رمضان نبود،‌ قضای واجب باشد. اسم اين را ما فی‌الذمّه می‌گذاريم و اگر يادتان باشد، مرحوم سيد در خيلی جاها قضيه‌ی ما فی‌الذمّه را فرموده‌اند و قبول دارند، اما در این‌جا در اين حرف شک دارند.

‌چنانچه در رساله‌های عمليه هم آمده است که بايد به عنوان ماه شعبان باشد. اما اين را هم فرموده‌اند که اگر به عنوان ماه شعبان گرفت و بعد ماه رمضان بود، روزه‌اش درست است. پس اگر روزه درست است، از اول این‌طور نيت کند که اگر ماه رمضان است، روزه‌ی ماه رمضان و اگر ماه شعبان باشد، روزه‌ی ماه شعبان باشد و اينکه می‌گوييد: روزه‌اش درست است، درحالی که نيت نکرده؛ برای اينکه واقع و نفس‌الامر روزه‌ی واجب و روزه‌ی رمضان بوده، باهم جور درنمی‌آيد. 

اگر ما فی‌الذمّه بگوييم، عالی درمی‌آيد و اگر ما فی‌الذمّه نگوييم، بايد بعنوان رمضان و شعبان بگيرد. حالا اگر کسی به عنوان رمضان گرفت،‌ بايد بگوييد روزه‌اش باطل است؛ برای اينکه نيت ماه رمضان نکرده است. الاّ اينکه قبل از ظهر بفهمد و قبل از ظهر نيت را تغيير دهد و الاّ بايد بگوييد روزه باطل است. بنابراين اگر به عنوان ما فی‌الذمّه بگيريد، بلااشکال است. چنانچه اگر در آخر ماه رمضان نداند ماه شوال است يا نه، معلوم است که استصحاب می‌گويد: حتماً بايد به عنوان ماه رمضان بگيري؛ استصحاب می‌‌‌گويد: آخر ماه رمضان است و بايد به عنوان ماه رمضان بگيري. حال اگر کسی لجبازی کرد و به عنوان عيد، روزه را خورد و بعد فهميد ماه رمضان است، تجرّی است و گناه کرده، اما چيزی به ذمّه‌اش نيست و اما اگر تا آخر نفهميد، همين روزه‌ای که به عنوان رمضان گرفته، درست است. بالاخره مرحوم سيّد سه چهار مرتبه اين مسأله را تکرار کرده‌اند.

مسأله‌ی هفتم اين است که می‌فرمايند: اگر چند ماه، رؤیت هلال نشد، آن‌وقت همه‌ی اين ماه‌ها بايد سی روز شود.[7]

درحالی که می‌‌دانيد سه چهار ماه پشت سر هم سی روز نمی‌شود. حال اگر مرتب هوا ابر است و ماه در هيچ جا ديده نمی‌شود، بايد سی روز را روزه بگيرد و استصحاب در اين ماه می‌گويد: سی روز و اگر هم بعد ‌بفهمد که روز عيد را روزه گرفته است- يعنی يک روز گناه کرده است- می‌فرمايند: طوری نيست؛ برای اينکه اگر بعد بفهمد، گناه کرده، غير از اين است که عمداً گناه کرده باشد و در روز عمداً عيد فطر روزه گرفته باشد. بعد می‌فهمد که گناه کرده است.

صاحب جواهر می‌فرمايند: اصلاً مثل عيد فطر را بگوييم روزه‌اش حرام ذاتی است، نه عَرَضي.

اين هم اول کلام است و اگر نگوييم حرمت ذاتی دارد، اصلاً حرام هم نيست و ماه‌ها را مرتب سی روز تمام روزه می‌گيرد ولو اينکه عيدی هم جلو بيايد. آيا اين حرف درست است يا نه؟

وَصَلَّي اللهُ عَلَي مُحَمَّدٍ وَ آلِ مُحَمَّد