عنوان: مقدمات بحث/ وجه تقدم امارات بر اصول

شرح: اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم. بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم. رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى. امر دوم از امورى كه گفتم بايد متعرض بشويم تا بعد وارد برائت بشويم، اين بود كه قطعا امارات مقدم است بر اصول و اين مسلم است پيش اصحاب. حرف اين است كه وجه تقدم چيست؟ مشهور در ميان اصحاب تبعا لشيخ بزرگوار فرموده‏اند وجه تقدم حكومت است .حكومت دارد ادله امارات بر ادله اصول، نظارت دارد ادله امارات بر ادله اصول و ادله اصول را تخصيص مى‏زند، مى‏گويد «رفع ما لا يعلمون» الا در جائى كه اماره باشد. شيخ بزرگوار فرموده‏اند، بعد شيخ هم متابعت كرده‏اند و  گفته‏اند حكومت. در باب تقدم قطع بر امارات آنجا نگفته‏اند حكومت گفته‏اند قطع تقدم دارد بر امارات به تخصص، براى اينكه مورد امارات آنجا است كه يقين نداشته باشيم و اما اگر يقين به مورد اماره پيدا كنى اماره مى‏شود سالبه به انتفاء موضوع. لذا مورد قطع از مورد امارات بيرون است تخصصا. در آنجا فرموده‏اند تخصص، در اينجا فرموده‏اند حكومت. روى عرض ديروز ما بايد بفرمايند للورود نه للحكومة، يعنى اصول بيرون است از مورد امارات. چرا؟ براى اينكه اماره وقتى مى‏آيد شك ما را رفع مى‏كند، اما نه وجدانا، بلكه تعبدا و ورود همين بود؛ ورود اين بود كه دليلى متعرض دليل ديگر بشود، موضوع او را از بين ببرد تعبدا، نه وجدانا. مثال مى‏زدم به اكرم العلماء، كه بعد به جاى اينكه بگويد الا زيد مى‏گويد زيدٌ ليس بعالم. گفتيم اين ورود است كه وجدانا مى‏دانم زيد عالم است، اما تعبدا از موضوع اكرم العلماء او را بيرون مى‏كند، يعنى ادعا مى‏كند كه زيد فاسق ليس بعالم. لذا مى‏گويد زيدٌليس بعالم اين مى‏شود ورود . ما نحن فيه هم همين طور است، ادله اصول به ما مى‏گويد آنجا كه شك دارى بگو رفع ما لا يعلمون، بگو لا تنقض اليقين بالشك، بگو اشتغال يقينى برائت يقين مى‏خواهد، بگو تخيير در دوران امر بين محذورين، ادله امارات به ما مى‏گويد تو شك ندارى و تو حجت دارى، در صورتى كه وجدانا شك دارد در مورد اماره، اما مى‏گويد تو شك ندارى و تو حجت دارى و اينكه مى‏گويد تو شك ندارى، يعنى رفع ما لا يعلمون ديگر موضوع ندارد، مى‏شود ورود و ورود اخراج موضوعى است بعنوان تعبد، اعمال تعبد يعنى بناى عقلاء يا آيه نبأ بيرون مى‏كند مورد اماره را از مورد اصول عمليه. لذا اينكه گفته‏اند حكومت، حكومت نيست بلكه ورود است. حكومت آن است كه تخصيص بزند، توسعه بدهد، يا تضييق بدهد حكم را، نه اينكه بخواهد بيايد و اخراج موضوعى بكند، اگر بخواهد اخراج موضوعى بكند، مى‏شود ورود . ايراد دومى كه در باب حكومت هست، اين است كه حكومت بايد زبان داشته باشد و در باب امارات، امارات زبان ندارد. شما در باب امارات رسيديد به اينجا كه عمده ظواهر و خبر واحد بود، هر دو را گفتيد بناى عقلاء است، گفتيد در مرئى و منظر پيامبر اكرم (ص) و ائمه طاهرين عليهم‏السلامعمل به خبر واحد مى‏كرده‏اند، ردعى از اين نكرده‏اند، پس سيره عقلاء حجت است و سيره عقلاء كه زبان ندارد، بلكه لُب است نه دليل و لسان و در باب حكومت لسان مى‏خواهيم، نظارت دليلٍ على دليلٍ آخر مى‏خواهيم، كه ديروز گفتم گاهى نتيجة التخصيص است، گاهى نتيجة الورود است، گاهى توسعه در حكم است. اما بالاخره حالا نتيجة الورود هم باشد، يعنى زبان او اينجور باشد كه تصرف در موضوع بكند. بالاخره زبان مى‏خواهد و دليل لفظى مى‏خواهد و اگر لفظ نباشد، حكومت معنا ندارد. اين هم ايراد دوم است به قوم، به شيخ انصارى و به كه فرموده‏اند دليل حكومت دارد، امارات حكومت دارد بر اصول. بعبارت ديگر اماره هم نبايد بگوييم، بلكه دليل اماره حكومت دارد بر دليل اصل، ادله امارات حكومت دارد بر ادله اصول. در باب اصول دليل داريم، رفع  ما لا يعلمون داريم، لا نتقض اليقين بالشك داريم، اما در باب اماره كه دليل نداريم. وقتى دليل نداريم، ديگر نظارة دليلٍ على دليلٍ آخر نيست. وقتى نيست پس بايد ببينيم كه آيا اخراج حكم است، كه بشود تخصيص لبى، يا اخراج موضوع است، كه بشود ورود. لذا يا مى‏شود تخصيص لبى، يا مى‏شود ورود اصطلاحى و اين حكومتى كه در كلمات قوم است وجهى ندارد. بحث ما اين است كه ما يك ادله‏اى داريم براى اصول، مثل رفع ما لا يعلمون، يك ادله‏اى هم داريم براى امارات مثل «ان جائكم فاسق بنبأٍفتبينوا»[1]. حالا «ان جائكم فاسق بنبأٍ» را مى‏سنجيم با رفع ما لا يعلمون. مسلم ان جائكم مقدم است. چرا مقدم است؟ همه گفته‏اند براى حكومت، كه شيخ فرموده‏اند حكومت دارد ادله امارات بر ادله اصول. ما دو تا ايراد اينجا داريم: يكى حكومت نگو، بلكه ورود دارد، براى اينكه اگر «ان جائكم فاسق» درست باشد، حجت براى ما درست مى‏كند. ديگر در مورد شك ما شكى نداريم تا ما رفع ما لا يعلمون جارى بكنيم. مورد اماره اخراج مى‏شود از مورد رفع ما لا يعلمون با تعبد. «ان جائكم فاسق بنبأ فتبينوا»، مثل اينكه تعبدا مى‏گويد اكرم العلماء يك دليل ديگر مى‏گويد زيدٌ ليس بعالم، كه اخراج مى‏كند زيد را از موضوع علماء. اينجا هم همينطور مى‏شود، يعنى رفع ما لا يعلمون موردش شك است و ان جائكم فاسق موردش رفع شك است، يعنى تو شك ندارى، لا نتقض اليقين بالشك مى‏گويد تو شك ندارى، بلكه تو حجت دارى. انت ذو يقين اما تعبدا، اماره اين را به ما مى‏گويد. رفع ما لا يعلمون به ما مى‏گويد اگر  شك داشته باشى، اماره، ادله امارات به ما مى‏گويد تو شك ندارى. البته اينكه مى‏گويد تو شك ندارى، نه وجدانا بلكه تعبدا. وقتى تعبدا شك من را رفع كرد، مى‏شود ادله امارات ورود دارد بر ادله اصول و نبايد بگوييم حكومت دارد. اين ايراد اول ماست. ايراد دوم ما اين است كه حكومت را شيخ ياد ما دادند كه نظارت لفظ بر لفظ است، نظارت دليل بر دليل و در امارات ما نظارت لفظى نداريم. اگر آيه نبأ است كه دلالت ندارد و اگر هم داشته باشد ارشاد است. اگر روايات دلالت داشته باشد همه مفروغٌ عنه است كه در باب روايات من گفتم بيش از هزار روايت در وسائل داريم كه خبر واحد حجت است، اما اين را صاف نمى‏گويد بلكه بالاتر از اين، مفروغٌ عنه گرفته است كه خبر واحد حجت است و روى اين مفروغٌ عنه صحبت مى‏كند. اين مى‏شود دليل لبى، ارشاد، قبول كردن بناى عقلاء. اين «الق احتمال الخلاف» را شيخ در آورده‏اند و در روايت نداريم، ايشان فرموده‏اند كه اگر بخواهيم به زبان بياوريم، مى‏شود «الق احتمال الخلاف». استاد بزرگوار ما حضرت آية اللّه بروجردى در اصول نه، بلكه در نماز جمعه، آنجا چيزى فرموده‏اند كه اگر آن حرف را بپذيريم، حكومت مرحوم شيخ وديگران درست مى‏شود .مرحوم آقاى بروجردى مى‏گفتند در باب حكومت گاهى لفظ است، نظارت لفظٍ على لفظٍ آخر، گاهى لفظ نيست، بلكه عقل است اما اگر ما او را بريزيم در لفظ حكومت پيدا مى‏شود. آنوقت مى‏گفتند كه حجيت خبر واحد را اگر بريزيم در لفظ حرف مرحوم شيخ مى‏شود كه الق احتمال  الخلاف، آنوقت الق احتمال الخلاف را با رفع ما لا يعلمون كه بسنجيم حكومت مى‏شود. نظارت دليلٍ على دليلٍ آخر مى‏شود و مرحوم آقاى بروجردى كه در باب نماز جمعه كه دو تا روايت داشتيم كه يكى عقلى بود و يكى شرعى بود،  همين را مى‏فرمودند كه ما ايراد كرديم به ايشان كه چه داعى داريد لقمه را اينقدر دور سر بگردانيد؟ بگوييد ورود است تا كار تمام بشود. ولى ايشان اصرار داشتند كه حكومت است و به ايشان ايراد مى‏كرديم كه حكومت لفظ مى‏خواهد، ايشان مى‏گفتند لفظ فرضى است، كه اگر ريخته بشود بناى عقلاء در لفظى، اينجور مى‏شود. آنوقت اگر كسى حرف آقاى بروجردى را قبول داشته باشد اينجور بگويد كه ادله لفظيه در حجيت خبر واحد، نظير آيه نبأ و روايات، اينها ولو ارشاد است، اما لفظ است و اين لفظ را مى‏سنجيم با رفع ما لا يعلمون، مى‏شود حكومت. اگر كسى اين را قبول كند، اينطور بگوييم و الا اگر كسى حرف آقاى بروجردى را نپذيرد و بگويد آقا ما لفظ مى‏خواهيم و خودمان بخواهيم لفظ درست كنيم كه اين نمى‏شود حكومت. ديگر اينكه باز بگوييم اگر لفظ هم باشد و اخراج موضوع باشد باز هم ورود است نه حكومت و حكومت آنجا است كه نتيجة التخصيص باشد،توسعه در حكم باشد و اما اگر آمد در اخراج موضوع، مى‏شود ورود ولو نظارت لفظ بر لفظ باشد كه من عرض مى‏كنم. اين بحث ولو خيلى نتيجه نداشته باشد و شما بگويى ما تقدم مى‏خواهيم كه بعضى از بزرگان هم فرموده‏اند كه اين حكومتى كه در كلمات شيخ انصارى  است، مرادشان يعنى تقدم، چنانچه قدماء نداشته‏اند اين اصطلاح را، متأخرين قبل از شيخ انصارى نداشته‏اند اين اصطلاح را، به جاى تقدم مى‏گفتند حكومت. زياد من در كلمات علامه در تذكره، در كلمات شيخ طوسى، استبصار، تهذيب در كلمات مرحوم محقق زياد ديده‏ام كه ورود اصطلاحى است، به او مى‏گويند حكومت و مى‏گويند تقدم، تقدم لفظ على لفظ يا حكومت دليل على دليل. بعضى از بزرگان هم گفته‏اند مرحوم شيخ انصارى نمى‏خواهند آن حكومت اصطلاحى را بگويند و مرادشان آن تقدم است، يعنى خودشان هم در كتاب مكاسب، در كتاب الصلوة، در كتاب زكوة، خود ايشان هم خلاف اصطلاح گفته‏اند، يعنى مثل قدماء گفته‏اند تقدم، حكومت، و از حكومت اراده مى‏كرده‏اند اينكه اين دليل به درد نمى‏خورد آن دليل به درد مى‏خورد، يعنى اسم ورود را گفته‏اند حكومت، اسم توفيق عرفى را گفته‏اند حكومت. لذا اين بحث اگر بى نتيجه باشد، اما اصل مطلب مفيد است، از ديروز تا حالا و آن اين است كه ما الآن در فقه مان و در كلماتمان از نظر اصطلاح آنجا كه تعرض دليل بر دليل ديگر باشد، چهار پنج اصطلاح داريم: تخصص، اخراج موضوعى است وجدانا. ورود اخراج موضوعى است تعبدا. حكومت نظارت لفظ است بر لفظ كه يا نتيجة التخصيص باشد، يا توسعه در موضوع است. يكى هم تخصيص، آنجاكه حكمى را ضيق بكنند در حالى كه تصرف در موضوع هم نكند، مثل «اكرم العلماء الا الفساق منهم». تا اينجا چهارتا يكى هم توفيق عرفى، و اين يك مقدار حرف دارد. اين توفيق عرفى را مرحوم آخوند گفته‏اند[2] و همه پذيرفته‏اند، يعنى من ياد  ندارم از شاگردان ايشان و شاگردان شاگردان ايشان كه اين توفيق عرفى را قبول نداشته باشد و معناى توفيق عرفى اين بود كه گاهى عرف مقدم مى‏اندازد دليلى را بر دليل ديگر، در حالى كه نه تخصيص است و نه تخصص، نه ورود است و نه حكومت واين تقدم عرفى را ما به او مى‏گوييم توفيق عرفى. مرحوم آخوند مى‏گويند «قد يوفق العرف» يعنى هميشه نه، بلكه گاهى اينجور است كه عرف موفق مى‏شود دليلى را بر دليل ديگر مقدم بيندازد، در حالى كه در اصطلاح هيچ كدام اينها نيست. از نظر اصطلاح تعارض است، اما در حالى كه تعارض است و بايد برويم در تعادل و تراجيح، عرف در تعادل و تراجيح نمى‏رود، بلكه دليلى را بر دليل ديگر مقدم مى‏اندازد. مثال مرحوم آخوند كه در كفايه چهار پنج جا تكرار كرده‏اند اين است كه گفته‏اند عناوين ثانويه مقدم بر عناوين اوليه است . كه اگر دليل روى عنوان ثانوى باشد، و اگر دليل روى عنوان اولى باشد ولو بين آن عام من وجه باشد، باز ولو تعارض است اما العرف يوفق به اين كه دليلى را مقدم بيندازد بر دليلى ديگر، يعنى بگويد عنوان ثانوى مقدم بر عنوان اولى است. مرحوم آخوند مى‏گويند يك دليل اولى داريم مثل «اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا وجوهكم وايديكم الى المرافق»[3]، اين دليل مى‏گويد بايد براى نماز وضوء گرفت. يك دليل ديگر مى‏گويد «لا ضرر و لا ضرار»، ضرر در اسلام نيست و اگر كسى هم به تو ضرر بزند تو حق ضرر زدن به او را ندارى، بايد حكومت اسلامى جبران كند و ديه بگيرد و ضرار هم نيست، يعنى تو نمى‏توانى  تو صورت او بزنى، بلكه حاكم شرع بايد اين كار را بكند. حالا مى‏خواهيم لا ضرر و لا ضرار را ببينيم با اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا در جائى كه وضوء براى شخصى ضرر دارد چه طور جمع كنيم، لا ضرر مى‏گويد اينجا وضوء نيست، قاعده لا ضرر مى‏گويد غسل نكن و اذا قمتم الى الصلوة مى‏گويد غسل بكن، وضوء بگير. تعارض مى‏شود، بخواهيم تخصيص بزنيم، نمى‏شود، چون بين اين دو دليل عامين من وجه است. بخواهيم بگوييم حكومت، اين هم نمى‏شود، چون علاوه بر اينكه عامين من وجه است، نظارة احد الدليل بر دليل ديگر نيست. بخواهيم بگوييم ورود است، اخراج موضوعى نكرده است، هر كدام موضوعى دارد. آن در جاى ديگر است، آن هم در جاى ديگر است، بين اين دو عامين من وجه هم هست و عامين من وجه معنايش اين است كه تعارض و معنايش اين است كه تساقط و معنايش تقدم دليل بر دليل ديگر نيست . در عامين من وجه اگر گفت اكرم العلماء، لا تكرم الفساق‏منهم، معنايش اين است كه هر دو را از كار بينداز، براى اينكه در عالم فاسق با هم تعارض مى‏كنند و يكى مى‏گويد اكرام كن و يكى مى‏گويد اكرام نكن. اينجا هم همينطور است، لاضرر و لا ضرار مى‏گويد كه اگر كشيده‏اى در صورت كسى خواستى بزنى بايد با اجازه حاكم باشد و حق ضرر زدن ندارى. در اينجا اذا قمتم الى الصلوة كارى به اين ندارد، اذا قمتم الى الصلوة مى‏گويد: آدم سالم اگر بخواهد نماز بخواند بايد وضو بگيرد. يك وجه اشتراك اين دو دليل با هم پيدا مى‏كنند و باهم مى‏جنگند. در وقت نماز يك كسى مريض است، لاضرر مى‏گويد وضوء نگير، اذا قمتم الى الصلوة مى‏گويد وضوء بگير ،باهم تعارض مى‏كند.  مرحوم آخوند مى‏گويد لا ضرر را مقدم بينداز و تعادل و تراجيح نه، وضوء نگير، يعنى اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا را تخصيص بده و وضوء نگير. مى‏شود تقدم دليل على دليل در حالى كه نه تخصيص است، چون عام و خاص نيست و عامين من وجه است، حكومت هم نيست، چون نظارت دليل بر دليل نيست و ورود هم نيست، چون اخراج موضوعى نكرده، تخصص هم كه نيست، معلوم است كه ضررى الآن در كار است، اما با فرضى كه نه تخصص است و نه تخصيص و نه حكومت است و نه ورود، دليل لا ضرر مقدم مى‏شود بر اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا. چرا؟ اين را مرحوم آخوند نفرموده است، ولى ديگران براى مرحوم آخوند فرموده‏اند و درست فرموده‏اند. گفته‏اند براى اينكه اگر اذا قمتم الى الصلوة فاغسلوا را مقدم بيندازيم لغويت در جعل لازم مى‏آيد، لازم مى‏آيد جعل لا ضرر لغو باشد. اما اگر عكس او كرديم، لغويت در جعل لازم نمى‏آيد كه بگويد اگر سالمى وضو بگير و اگر سالم نيستى وضوء نگير. پس عناوين ثانوى را مقدم مى‏اندازيم بر عناوين اوليه، تا لغويت در جعل لازم نيايد. اين حرف آقايان بسيار متين است و دليل براى مرحوم آخوند است كه مى‏گويند توفيق عرفى است . ويك حرف اينجا هست و آن اينكه در عامين من وجه يك اختلاف است و آن اينكه عامين من وجه وقتى تعارض كردند آيا اين دو تا دليل از كار مى‏افتد يا قدر مشترك از كار مى‏افتد؟ يعنى مثل اكرم العلماء و لا تكرم الفساق منهم، اين دو با هم تعارض مى‏كند، حالا كه تعارض كردند و ترجيحى هم در كار نيست، هر دو دليل از كار مى‏افتد وديگر اكرم العلماء نداريم چه درباره عادل و چه درباره  فاسق، لا تكرم الفساق هم نداريم چه عالم و چه غير عالم براى «تعارضا و تساقطا رُدّ الى الاصل؟ آنوقت بايد برويم روى اصل كه آيا اكرام عالم يا عدم اكرام فاسق واجب است، يا واجب نيست؟ حرام است، يا حرام نيست؟ اصل چه اقتضاء دارد؟ كه در اصول در باب عامين من وجه كه ان شاء اللّه در باب تعادل و تراجيح برسيم، من همين را مى‏گويم كه دو دليل با هم تعارض مى‏كند و تساقط مى‏كند، نه مى‏توانيم تمسك به آن بكنيم و نه به اين. چرا؟ مى‏گوييم تساقط مى‏كند براى خاطر اينكه شما كه مى‏خواهى عمل نكنى به يك دليل، بر مى‏گردانى او را به اينكه يقين دارم كه اين از امام صادر نشده و اصلاً معناى تعادل وتراجيح همين است. اول تعادل وتراجيح وقتى مى‏خواهند تعارض دليل را معنا بكنند، مى‏گويند كه معناى تعارض دو دليل آن است كه يقين پيدا كنى كه يكى از اين ادله صادر نشده، اگر تعارض باشد معنايش اين است كه يكى از اينها صادر نشده، كدام است؟ نمى‏دانم كدام است وهر دو از كار مى‏افتد. مثل نقيضين مى‏ماند مثل اكرم العلماء، لا تكرم العلماء، در اينجا مى‏گوييد مى‏دانم يكى از اينها صادر نشده است. كدام است؟ نمى‏دانم. هر دو از كار مى‏افتد. در باب عامين من وجه هم همين را بايد بگوييد، بايد بگويى مى‏دانم يكى از اينها صادر نشده و نمى‏شود كه امام (ع) بگويد عالم فاسق را هم اكرام كن و هم اكرام نكن، پس مى‏دانم يكى از اين ادله صادر نشده، لذا من مى‏گويم عامين من وجه مثل تناقض مى‏ماند، مثل ضدين مى‏ماند، تعارضاتساقطا رُدّ الى الاصل. بخلاف آقايان كه مى‏فرمايند در اكرم العلماء، لا تكرم الفساق، اكرم العلماء راجع به عالم عادل است، لا تكرم الفساق مى‏گويد من كارى ندارم و لا تكرم الفساق راجع به زيد جاهل فاسق است. اكرم العلماء مى‏گويد من كار ندارم. كجا با هم مى‏جنگند؟ در عالم فاسق. يكى مى‏گويد اكرام نكن، ديگرى مى‏گويد اكرام بكن. اينجا را از كار بينداز بنصف دليل عمل كن وبنصف دليل عمل نكن.آقايان اين را مى‏گويند و مشهور در ميان اساتيد ماست. مشهور در ميان بزرگان است من جمله شيخ انصارى در باب تعادل و تراجيح است كه مى‏گويند در باب عامين من وجه آن كه از كار مى‏افتد اگر ترجيحى در كار نباشد، آن وجه اشتراك است و اما اكرم العلماء كار مى‏كند برايت راجع به عالم عادل، لا تكرم الفساق كار مى‏كند برايت راجع به جاهل فاسق. اما اكرم العلماء، لا تكرم الفساق نمى‏تواند براى تو كار بكند راجع به عالم فاسق ،آن مى‏گويد اكرام بكن، اين مى‏گويد اكرام نكن و اينجا از كار مى‏افتد. اما در ما بقى چون تعارض نيست، دلالت دليل هست . ايرادى كه به آقايان هست اين است كه ما در دلالت حرف نداريم وما توى سند حرف داريم، يعنى وقتى تعارض كرد، كارى به دلالت نيست، دلالت هم بر مى‏گردد به سند، لذا مسلم است پيش اصحاب كه دلالتها هم بر مى‏گردد به سند، حتى در باب تقيه هم بر مى‏گردد به سند. شيخ انصارى و ديگران ياد ما داده‏اند كه در باب تعادل و تراجيح همه بر مى‏گردد به سند، يقين پيدا مى‏كنيم كه يكى صادر نشده، اگر دليل دلالت بود، ممكن بود حرف قوم را بزنيم، ولى وقتى تعارض كرد دو تا دليل، يكى گفت اكرام بكن و يكى گفت اكرام نكن، يقين داريم يكى را امام(ع) نگفته است و تناقض كه نمى‏شود بگويد، كه عالم فاسق را اكرام  بكن و اكرام نكن، وقتى نشد پس شك در دلالت بر مى‏گردد به شك در سند، وقتى برگشت به شك در سند، هيچ كدام حجت نيست. و صلى اللّه على محمد و آل محمد. [1]-سوره حجرات، آيه 6. [2]-كفاية الاصول، ص 496. [3]-سوره مائده، آيه 6.