عنوان: تنبيهات استصحاب / تنبيه هفدهم: معيار وحدت قضيه متيقّنه و مشكوكه چيست؟

شرح:   اعوذ باللّه‏ من الشيطان الرجيم بسم اللّه‏ الرحمن الرحيم رب اشرح لى صدرى و يسر لى امرى واحلل عقدة من لسانى يفقهوا قولى. بحث ما اين بود كه وحدت بين قضيه متيقنه و مشكوكه را از عقل بايد گرفت يا از لسان دليل و يا از عرف؟ گفتيم از عقل نمى‏شود گرفت، از لسان دليل هم نمى‏شود گرفت؛ براى اينكه اگر ما اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه را بخواهيم از لسان دليل يا از عقل بگيريم لازم مى‏آيد روايات لا تنقض اليقين بالشك را حمل كنيم بر فرد نادر. براى اينكه عقلاً قضيه متيقنه غير از مشكوكه است، قضيه مشكوكه غير از متيقنه است. بسيار كم است كه هيچ تغيير و تبديلى در قضيه متيقنه و مشكوكه نشده باشد. مثلاً زيد حيات داشت، حالا نمى‏دانيم زيد بر اثر سانحه‏اى مرده است يا نه. بگوييم قضيه متيقنه عين مشكوكه است عقلاً، قضيه مشكوكه عين متيقنه است عقلاً. بالاخره خيلى كم پيدا مى‏شود كه قضيه متيقنه عين مشكوكه باشد. همچنين اگر بخواهيم از لسان دليل بگيريم، بسيار كم است كه دليل ما لسان داشته باشد. مثلاً در العنب اذا غلى يحرم، موضوع عنب است. اگر اين از عنب بودن نيافته باشد و ما شك بكنيم، استصحاب او ممكن است. مثلاً اگر انگور يك مقدار در آفتاب مانده، نمى‏دانيم اين جوش آمده يا نه، حلال است يا نه، بگوييم لسان دليل مى‏گويد العنب اذا غلى يحرم. حالا نمى‏دانم اين غليان دارد يا نه، بگوييم غليان ندارد. يا اگر بخواهيم خود استصحاب تعليقى او را بكنيم، آن انگور بحال خود باقى است، اما جوش آمده است. وقتى به آن نگاه بكنيم مى‏بينيم يك جوش حسابى مى‏خورد. حالا نمى‏دانيم آيا اين جوش همان جوش است، آيا جوش بواسطه آتش بايد باشد يا اگر هم جوش خودبخود باشد استصحاب كنيم؟ بگوييم العنب اذا غلى يحرم الآن يكون كذلك. معمولاً دليل ما لسان ندارد؛ مخصوصا در موضوعات لسانى دركار نيست و ما بخواهيم قضيه متيقنه، قضيه مشكوكه را از لسان دليل بگيريم، اينجا هم لاتنقض اليقين بالشك حمل مى‏شود بر فرد نادر و همين مقدار بس است كه بگوييم بايد از عرف گرفت. اگر حرفهاى مرحوم شيخ و حرفهاى مرحوم آخوند هم نباشد، اينجور كه من عرض كردم، استقراء حسابى است؛ مى‏گوييم از عقل كه نمى‏شود، لسان دليل هم حمل بر فرد نادر است - مخصوصا روايات كه در موضوعات است - پس بنابراين بايد از عرف گرفت. مرحوم شيخ غير از عرض من جور ديگرى وارد مى‏شوند كه بهتراست، كه مرحوم آخوند هم متابعت مى‏كنند و يك قاعده دست مى‏دهند، نه راجع به استصحاب، بلكه راجع به همه جا و آن اين است كه روايات وارد شده براى عموم مردم، براى عرف مردم، صدى نود و پنج راويان ما مردم عادى بوده‏اند و چون محاوره عرفى است، پس فهم هم بايد عرفى باشد، پس درگرفتن موضوعات بايد عرفى باشد، من جمله در اينجا - در وحدت قضيه متيقنه و مشكوكه - بايد عرفى باشد.[1] بر مى‏گردد به اينكه آنچه مناط در فقه ما است، فهم عرف است، نه فهم عقل دقى فلسفى. عقل دقى مربوط به فقه نيست؛ حالا راجع به گرفتن موضوعات باشد، يا راجع به گرفتن وحدت دو تا قضيه باشد، يا راجع به تفهيم و تفهم باشد. تفهيم و تفهم عرفى است، موضوع عرفى است و بالاخره اسلام - نه در معارفش – درقوانين كه سر و كار با مردم دارد، فهم عرفى مناط است. مراد از فهم عرفى اين نيست كه يعنى بازاريها. فهم عرف اين است كه ذهن مجتهد خالى از اصطلاحات فلسفى و عملى باشد، ببينيم اگر ذهن مجتهد خالى از اصطلاحات باشد از اين روايت چه مى‏فهمد. چرا بايد چنين باشد؟ براى اينكه محاوره‏اى بين امام عليه‏السلام  و بين مردم بوده است، نه بين امام عليه‏السلام و مثل صدر المتالهين و افراد دقى و فلسفى در ميان روات نبوده‏اند، يا كم بوده‏اند. بله آن رواياتى كه مربوط به معارف است، يا راوى فرد دقيقى بوده، يا اينكه درروايات هم داريم كه امام صادق عليه‏السلام فرمود: تو همين لفظ اين روايت را نقل كن و كارى به معنايش نداشته باش، يا در روايات داريم كه مى‏آيند افرادى كه اينها مى‏فهمند ما چه گفتيم، ما چه مى‏خواهيم بگوييم، اما اين مربوط به فقه نيست، مربوط به اين است كه شيعه اسرار دارد و اما فقه ما محاوره او عرفى و مردمى است و ما بايد ببينيم از روايت چه مى‏فهميم؛ بشرط اينكه اطلاعات را تحميل بر فقه نكنيم. بعضى از اوقات انسان روايت را تحميل بر فكرش مى‏كند، قرآن را تحميل بر فكرش مى‏كند. اين كار خيلى عالى است، يعنى مى فهمد و عقل و فهم خودش را قانع مى‏كند. اما گاهى يك ساخته‏اى در ذهن دارد، كه مى‏خواهد بر قرآن تحميل كند. اين خيلى خطرناك است و گناهش در سرحد كفر است و علاوه بر اين انسان را به وادى ضلالت مى‏رساند. خلاصه حرف اين شد: آنكه چكش و مناط در فقه ما است، فهم عرفى است و معنايش اين نيست كه ببينم بازاريها چه استفاده مى‏كنند، ببينيم وقتى ما طلبه‏ها رفتيم در فقه و توانستيم ذهن را از اصطلاحات فلسفى و منطقى و اصولى خالى كنيم، چه مى‏فهميم. از اول فقه تا آخر فقه همين بايد باشد. در گرفتن موضوعات باشد، همين است، اتحاد قضيه متيقنه و مشكوكه باشد، همين است. اين هم تنبيه هفدهم از نظر ما و تتمه اول در كفايه بود. تنبيه هيجدهم درباره تعارض بين اماره و استصحاب است. اگر ما يك اماره داشته باشيم و يك استصحاب هم داشته باشيم كدام مقدم است؟ در اينكه اماره مقدم است، اشكالى نيست. همان كسانى هم كه استصحاب را اماره مى‏دانند، باز براى آنها مسلم است كه اگر تعارض شد بين اماره و استصحاب، اماره مقدم است. دليل او چيست؟ چرا بايد اماره مقدم باشد بر استصحاب؟ در اينجا نكته‏اى را بايد عرض بكنيم و اين خيلى بدرد ما مى‏خورد و مرحوم آخوند بطور اشاره گفته‏اند و آن اين است كه ما در تقدم چيزى بر چيزى چهار اصطلاح داريم: گاهى مى‏گوييم تخصص، گاهى مى‏گوييم تخصيص گاهى مى‏گوييم حكومت، گاهى مى‏گوييم ورود. مرحوم آخوند يك چيز ديگر هم درست كرده‏اند، مى‏گويند توفيق عرفى، كه بعضى از اوقات مى‏رسد به آنجا كه تخصص نيست، تخصيص نيست، حكومت و ورود هم نيست اما باز تقدم هست به اين مى‏گويند توفيق عرفى. حالا اين پنج تا را معنا كنيم و فردا ببينيم اين تقدم اماره بر استصحاب آيا از باب تخصص است، از باب تخصيص است، از باب حكومت است، از باب ورود است و يا از باب توفيق عرفى. اگر ما دو تا دليل را با هم سنجيديم و يك دليل از نظر موضوع وجدانا بيرون بود از دليل ديگر، به اين مى‏گوييم تخصص. يك دليل گفته است: اكرم العلماء، دليل ديگر مى‏گويد لا تكرم زيدا. اما اين زيد جاهل است، وقتى لا تكرم زيدا را بسنجيم با اكرم العلماء، مى‏گوييم لا تكرم زيدا تخصصا از اكرم العلماء بيرون است، يا اكرم العلماء مقدم بر لا تكرم زيدا است از باب تخصص. يعنى اكرم العلماء اصلاً اين زيد را نمى‏گيرد كه تعارض واقع شود بين اكرم العلماء و لا تكرم زيدا، اين يك امر وجدانى است، يعنى مى‏دانم زيد جاهل است و وقتى بدانم زيد جاهل است، خواه ناخواه اكرم العلماء شامل زيد نمى‏شود. لذا در فقه مان مى‏گوييم اگر موضوع دليلى از دليل ديگر بيرون باشد بطور وجدان و به يقين، به اين مى‏گوييم تخصص. همين جا اگر بيرون و خارج بودن وجدانى نباشد، بلكه تعبدى باشد، مثل اينكه گفته است اكرم العلماء و دليل ديگر گفت زيدٌ جاهلٌ، يعنى زيد عالم را بخاطر فسق گفت جاهل؛ اسلام مى‏گويد من عالم فاسق را عالم نمى‏دانم. اين خروج اگر وجدانى شد، به او مى‏گوييم تخصص و اگر تعبدى شد، به او مى‏گوييم ورود؛ آنجا كه اعمال تعبد باشد از طرف شارع مقدس. تخصيص آن است كه يك دليل داشته باشيم و يك دليل ديگر بيايد تصرف در حكم بكند، نه تصرف در موضوع. گفته است اكرم العلماء. حكم اكرام روى همه علماء آمده است، حالا يك دليلى مى‏آيد مى‏گويد لا تكرم الفساق منهم. اينجا تصرف در موضوع نكرده، تصرف در حكم كرده، يعنى آن حكم كلى را تخصيص داده است و منحصر كرده است به علماء عدول، نه به علماء غير عدول. به اين مى‏گوييم تخصيص. حكومت هم همين است الا اينكه فرق بين حكومت و تخصيص اين است كه حكومت نظارت دارد، دليلى بر دليل ديگر نظارت دارد و اما در باب تخصيص نظارت در كار نيست. كه مرحوم شيخ نظارت را معنا مى‏كنند به اينكه اگر دليل اول نباشد دليل دوم لغو است. آن وقت مثال اينكه يك دليل پيدا كنيم كه نظارت داشته باشد بر آن دليل، مثل همين اكرم العلماء بجاى اينكه بگويد لا تكرم الفساق منهم، مى‏گويد اين زيدى كه گفتم، وجوب اكرام ندارد؛ ليس لزيد العالم وجوب الاكرام. يعنى وقتى دو تا دليل را بسنجيم، مى‏بينيم اين نظارت دارد با اين كه بيايد اكرم العلماء را يك قدرى تخصيص بدهد. فرقش اين است كه در تخصيص نظارت ندارد، اما در حكومت چشمك مى‏زند به دليل اول، ناظر است بر دليل اول. بله در باب حكومت گاهى تخصيص نيست، بلكه گاهى توسعه است، مثل اينكه مى‏گويد ليس لكثير الشك شكٌ. اين نظارت دارد روى ادله‏اى كه مى‏گويد اذا شككت بين الثلاث و الاربع فابن على الاربع. يا بعد مى‏گويد ليس للامام و المأموم شكٌ. اين نظارت است و تضيق كرده و گفته آن شكيات كه ما گفتيم اينجا نيست. گاهى توسعه مى‏دهد، مثل اينكه يك دليل مى‏گويد: الطواف فى البيت صلاةٌ. كه نماز را دو قسم كرده: يكى نمازهاى معمولى، يكى هم اينكه طواف را گفته نماز است؛ معنايش اين است كه آن وضوئى كه آنها مى‏خواهد، اين هم مى‏خواهد. حالا توسعه را كار نداشته باشيد، آن نظارت را كار داشته باشيد و آن اين است كه حكومت همان نظارة التخصيص است؛ فرقش اين است كه در باب تخصيص نظارت نيست و اما در باب حكومت نظارت هست. يعنى وقتى دو تا دليل را پهلوى هم بگذاريم، عرف مى‏فهمد كه اين دليل ناظر بر آن دليل است. باب شكيات معمولاً همين جور است كه همه شكيات از باب حكومت است، يعنى تخصيص است، اما نظارت دليلى بر دليل ديگر است. اينجا يك اشاره‏اى فردا بكنم، ببينيم تقدم امارات بر اصول از باب حكومت است يا ورود، از باب تخصيص است يا تخصص. وصلى اللّه‏ على محمد و آل محمد. [1]- رجوع شود به فرائد الاصول، ج 2، ص 359 و كفاية الاصول، ص 488.